Lições do romance distópico

Por Jean Pierre Chauvin, professor da disciplina de graduação Romance Distópico, na ECA/USP

Editorias: Artigos - URL Curta: jornal.usp.br/?p=271025
Jean Pierre Chauvin – Foto: Marcos Santos/USP Imagens

 

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Para meus(minhas) alunos(as)
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Se há uma coisa que o romance distópico nos ensina é a detectar, descrever e refutar as sociedades totalitárias – quase sempre armadas com juízos alheios e pensamento único, sob as lentes vigilantes do Estado uniformizador. Com frequência, o discurso torpe de líderes de papel pode contagiar, até mesmo, os sujeitos mais bem-intencionados: a bravata institucional é replicada, com escárnio, por homens-célula alheios à miséria social que os cerca.

Há quase um século, Sigmund Freud sugeriu que um dos traços dominantes no indivíduo autoritário é o comportamento narcisista, a oscilar – para mais, para menos – conforme a orientação da massa em que está inserido. Louis Althusser mostrou como a ideologia reverbera de cima para baixo e avaliza o modo como falam e procedem os agentes da repressão. Michel Foucault observou que o totalitarismo, quase sempre referendado pela lei e pela moral dos tempos, pretende justificar as várias formas de interdição e/ou exclusão, segundo os interesses dos mais ricos e/ou poderosos. Jean Baudrillard salientou que, na Era do Consumo, perfaz-se o simulacro da fartura que remontaria às antigas Idades de Ouro.

Suspeito que, para alguns indivíduos – tanto os inseridos, quanto os enjeitados pelos estreitos círculos de poder –, o espírito crítico seria uma espécie de vírus da contestação e, como tal, precisaria ser curado, combatido, extirpado. É que a criticidade, vale lembrar, jamais repousa: é um modo de conceber o mundo e as pessoas (em última instância, são elas que montam ou desmontam a polis ou interferem no planeta) que considera a tensão entre interesses antagônicos, quase sempre relacionados às assimetrias que envolvem indivíduos originários de respectivas classes, a ocupar estamentos sociais. Isso talvez explique a sanha de quem está lá – e daqueles que os apoiam –, pela padronização de pensamentos e atitudes, a que os sujeitos solidários (e mais capazes de alguma crítica) se contrapõem.

Como se suspeita, a questão ultrapassa o âmbito da equipe que está (ou finge estar) no comando. Isso porque o poder que emana do staff, embora totalizante e destrutivo, conta com a adesão de sócios, mas também de parcelas da população que estão em situação tão ou mais periclitante que a nossa. Em meio à desfaçatez dos governantes, um dos sintomas manifestados pelos sujeitos críticos contém um misto de tristeza e indignação, que se tende a descrever e tratar como angústia. O diagnóstico parece razoável. Bastaria averiguar em que medida a crise financeira é mais um discurso do que uma realidade; mais um pseudoargumento a transferir, injustamente, responsabilidades do atual desgoverno para outros.

Evidentemente, o que acontece hoje não nasceu na semana passada. O que se viu, a partir dos anos de 1950, é que quanto mais avançava o liberalismo econômico e diminuía a liberdade individual, mais se inventaram modos de abrandar o discurso e os efeitos deletérios do capital especulativo e, mais tarde, fracionário (ou seja, sem lastro nas reservas monetárias). Tornou-se frequente o comportamento dos governantes como reféns do “humor” ou do “temperamento” dos bancos e das bolsas. Uma das soluções mais simplistas e infelizes é transformar a crise em sintoma e atribuí-la à “instabilidade” do mercado. Seria o caso de nos perguntarmos: essa coisa abstrata, chamada mercado, por acaso é gente? Ou, pior, o que o mercado entende do bem-estar das gentes? Em contrapartida, haveria “comportamento” estável de mercado?

Referendada por especialistas, a ética do lucro[1] transfere a má gestão, o risco anunciado, o mal funcionamento da engrenagem, a falta de rentabilidade etc. para as pessoas que menos participam dela. O discurso da crise não só forja números ou encontra culpados; concede traços humanoides para os computadores, as máquinas, as commodities e os bancos. Essa acepção favorece os detentores de títulos, largas propriedades e funcionários (ou “colaboradores” com seu lucro). O discurso da meritocracia reitera que cabe a nós – que nos admitimos mortais e parte do povo – o ônus de nossa existência incômoda, pouco rentável, fracassada. Como isso acontece? A linguagem mercadológica é adornada com um léxico humanizador, a com vistas a disfarçar a faceta paternalista e excludente de pequenos gestores e grandes negócios: o patrão virou líder; agora, gestor. O trabalhador tornou-se colaborador, ou prestador, ou mesmo empreendedor de si mesmo[2].

Decorre daí um dos papéis da assim chamada “ética corporativa”: contrabalançar, no plano das ideias, os efeitos perniciosos da crescente concentração de renda, como recomenda a novíssima ordem mundial, replicada em distopias que exterminam etnias, queimam florestas e afogam refugiados. O pensamento único está na matriz das histórias de ficção mais impactantes, transcorridas em mundos tão dessemelhantes quanto análogos ao nosso. Nessas histórias há substâncias sintetizadas pela indústria farmacêutica – de mãos atadas com o Estado totalitário – que funcionam como antídotos temporários contra a eventual postura reflexiva e/ou a menor produtividade dos sujeitos. Para os regimes inventados nos livros, é perigoso que os indivíduos defendam algum quinhão de liberdade, em meio à padronização dos modos de conceber a si mesmos e os outros.

Ao lado do idioma da crise caminha a narrativa da insegurança. O “estado de guerra” poderia ser entendido como tópica comum aos romances distópicos. A diminuta vida de D-503, protagonista de Nós (1924), romance de Zamiátin (1924), gira em torno da construção da Integral: no limite, ela não passa de um gigantesco equipamento de guerra, que parece dar sentido à mirrada existência do narrador. No 1984, de Orwell (1949), o Partido do Grande Irmão veicula diariamente, nas teletelas, conflitos inexistentes entre a Oceania e a Eurásia, sob a lenta desconfiança de Winston Smith. Também é a guerra que preenche as páginas finais de Fahrenheit 451, de Bradbury (1953), enquanto Guy Montag memoriza trechos do “Eclesiastes”. É o estado de guerra permanente que justifica a falta de crianças no país em que vive Offred, no relato sobre as metades de sua vida em O conto da Aia, de Atwood (1985). É ainda, e sempre, a iminência da guerra que serve a avalizar as prisões arbitrárias, as sádicas sessões de tortura e o extermínio de sujeitos tidos por indesejáveis, pelo Estado, como se vê na Nova Ordem, de Kucinski (2019).

Depreende-se, com alguma facilidade, que, no mundo dos ultraindivíduos cabe a eles (e por tabela, a nós) a maior cota de responsabilidade por determinados gestos e atitudes indecorosas, perante o que dita o regime. Recorrendo a Gustave Le Bon (1841-1931), Freud supôs que “na massa o indivíduo está sujeito a condições que lhe permitem se livrar das repressões dos seus impulsos instintivos inconscientes […] o cerne da chamada consciência moral consiste no ‘medo social’.” Os discursos da crise e da insegurança passaram a justificar o comportamento reativo e punitivo da sociedade moderna (supondo que ela possa ser chamada desse modo desde o final do século XVIII).

De fato, quanto mais munição as políticas ditas “de segurança” recebem, mais se confundem atitudes “de bem” com a manutenção de (in)certa ordem – não necessariamente seguida pelos autores e carrascos das leis. O cenário está cheio de nuvens, por vezes de fuligem, ou de cinza amazônica; mas os problemas não nos afligem, quando distantes. Na falta de referenciais, o sujeito reproduz o discurso tido por oficial, este frequentemente mancomunado com o receituário da mídia corporativa. Na síntese de Althusser: “[…] o Aparelho de Estado compreende dois corpos: o corpo das instituições que constituem o aparelho repressivo do Estado, e o corpo de instituições que representam o corpo dos Aparelhos Ideológicos do Estado”.

O desejo de ordem resvala no sadismo particular (que se pretende coletivo) de quem julga, condena e pune, tornando suas as ações que caberiam às autoridades da Justiça ou do Executivo. Cada um parece se metamorfosear em uma imitação piorada dos já caricatos “apresentadores” (ou vociferadores) de tevê, a rebaixar a discussão em torno dos Direitos Humanos e a induzir a prática de um pretenso “justiçamento” inoxidável, em nome do bem, da ordem, da ética, da reparação de danos ao sistema. Foucault afirmou, numa aula de 1973, que desde meados do século XVIII, o “criminoso” passou a ser descrito e considerado como “inimigo do Estado”, na França; e que, a partir do século XIX, “[…] a consciência clara e perfeitamente formulada no discurso a época de que as leis são feitas por pessoas às quais elas não se destinam, mas para serem aplicadas àqueles que não as fizeram”.

Ora, onde repousam as políticas ultraliberais que alguns conterrâneos estão a aplicar com vigoroso empenho nesta terra arrasada, sob o discurso do melhor devir? No medo do outro e no consumo per se. À tarde odeia-se; à noite, adquire-se. De dia, o ritmo acelerado nas ruas, a driblar as gentes “diferenciadas”; à noite, o abrigo sob a cúpula maternal dos shoppings centers. Jean Baudrillard percebeu o fascínio exercido pelas mercadorias sobre a sociedade que (se) define como de consumo: “As grandes lojas, com sua luxúria de conservas, roupas, produtos alimentícios e confecção, são como a paisagem primária e o espaço geométrico da abundância. […] Há algo mais na acumulação [amoncellement] que a soma dos produtos: a evidência do excedente [surplus], a negação mágica e definitiva da raridade”.

O ultraindivíduo é, sob quase todos os aspectos, um microindivíduo. Ele não se aprimora porque isso seria engrandecedor, mas para porque “pega bem” consultar um coach na neocolônia (em que se articula melhor em inglês que em português). Ele não defende a ordem por ser honesto e justo, mas para disfarçar sua falibilidade. Ele não considera o outro, se não como meio de recompensa. Ele prefere reproduzir o pensamento único que ser responsabilizado pela dissensão nos grupos virtuais, onde finge se importar com os familiares, amigos e demais conhecidos (que, assim como ele, prestam serviço e continuam a depositar o crédito que não têm na chamada “livre iniciativa”).

Talvez graças a sua dimensão apequenada, entre a histeria e a resignação covarde, o ultraindivíduo permanece à espreita de qualquer denúncia que valha para os outros (bem entendido), de modo que ele possa externar o seu espumoso desejo de justiça, reconfortar-se como “cidadão de bem” e coparticipar, orgulhosa e patrioticamente, da sutura do tecido social. Em benefício próprio porque mais merece, claro esteja.

 

[1] De acordo com Noam Chomsky, o “Consenso [neoliberal] de Washington é um conjunto de princípios orientados para o mercado, traçados pelo governo dos Estados Unidos e pelas instituições financeiras internacionais que ele controla e por eles mesmos implementados de formas diversas – geralmente, nas sociedades mais vulneráveis, como rígidos programas de ajuste estrutural” (cf. O lucro ou as pessoas? Neoliberalismo e ordem global).

[2] Segundo Byung-Chul Han, “[…] no regime neoliberal de autoexploração, a agressão é dirigida contra nós mesmos. Ela não transforma os explorados em revolucionários, mas sim em depressivos” (cf. Psicopolítica – o neoliberalismo e as novas técnicas de poder).

 

 

 

 

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